金刚般若波罗蜜经

第十七品 究竟无我分

《金刚经》的开篇,缘起于须菩提对佛提的一个问题。原文是:“善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心。”在第十七品,须菩提对佛重新提出了问题,原文是:“尔时须菩提白佛言,世尊,善男子、善女人,发阿耨多罗三藐三菩提心,云何应住,云何降伏其心。”

大家比较上下文可以看到,须菩提提的问题是相同的,佛的回答也基本相同。但开篇佛将展开全文进行回答,因众弟子们心中该破的相与执着还很多,非一言两语的开示可以使弟子们破尽。而第十七品佛的回答,是已建立在前边所开示的一切之上了,只是到此,佛认为须菩提和弟子们还有一个“本体”上的执着未破,这还是根本“我相”。如还有一个可以谈空说有的“心”,如如不动的“心”,非空即有的“心”,叫“如来”、“真空”、“自性”“佛”等,还有这样一个“相”在众弟子们的心中。佛开始破弟子们对这个本体上的执着了。佛告诉你,没有一个东西在发无上正等正觉的心。不管你头脑、境界中的这个东西叫假我、真我、是凡夫、是虚空还是真空,没有一个能发心的东西。这时,须菩提及弟子们会忽然反观内在,一无所住。

还有一个原因,大家应该了解,《金刚经》是从“金刚般若会”上佛的开示中摘取言论片段,结集而成。所以,编写者在此处让须菩提对佛重新提出了问题,这样易使读者了解十七品以后佛说法的重点。因佛的前后回答内容虽然差不多,但重点有所不同,并非是佛在金刚法会中与须菩提反复这样问答。也有人说须菩提这次的提问是为佛灭后五百岁的众生问的,但观后面佛说法的破相重点,我个人认为是编写者刻意这样编写。

现在我们来听闻第十七品的大意。

这个时候,须菩提问佛陀说:“世尊,善男子、善女人,发求取无上正等正觉的菩提心,究竟应该怎样安住?应该怎样降伏自己的烦恼、妄心呢?”

佛告诉须菩提:“善男子、善女人,发求取无上正等正觉之心,应当先这样发心。我应度脱三界六道一切众生,使其从生死轮回的苦海中解脱,进入涅槃寂静的如来境界。即使这样灭度了一切众生,心中应有这样的知见,其实并非真有一位众生被我度脱了。”

“为什么这样说呢?须菩提,如菩萨有自我、他人、众生、寿者等种种相的分别,就不是菩萨。”

以上的问答,须菩提的提问与佛的回答与前面第二品中的几乎一样。但下面佛的回答才是这一品要破的重点,即:究竟是谁在发求取无上正等正觉的心?能有一个真实不变的这样的心吗?这样的境界吗?究竟能有什么东西在发心?既然无我、无人,是谁在发心?或是有一个“如如不动、不生不灭、无形无相”的东西,等着圆满?等着得佛果?

原文佛是这样说的:“佛告诉须菩提,实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。”其中的“实无有法”中的“法”可以指人、心、境界,看得见或看不见的物质,或者你认为的任何东西。

在经文开篇,须菩提提了一个刚发心怎样安住的问题,这也是大家刚开始修证佛法普遍关注的问题。即:想成就佛果,但内心烦恼、杂乱,心无法安住在菩提道上,大家关注的焦点自然是怎样的“修证方式”可以做到安心?

佛告诉你,不要着种种相,诸相虚妄。这样弟子们在修布施、忍辱等菩萨行中,会逐渐将功德汇归空性。但此处,佛直接剑锋回指,令弟子们回到问题本身。你说你要发心求取无上正等正觉,如果无我,到底是谁在发心?并直接肯定地告诉你,并无这样一位众生存在。如果有一个发心者,我们就会有我相,有众生相,也会等着未来看到佛果、佛相,有法可得、有果可成了。这是我们“发心”求佛果时要了知的根本见地——发心时即是“无我”的。所以根据“般若智慧”,《华严经》中才能说:“菩萨初发心即成正觉。”

《金刚经》读到这里,我总会想起禅宗二祖慧可在达摩祖师处求法的故事。当二祖忍着断臂的痛苦,跪在雪地中向祖师说:“我心不安,请问安心之法。”达摩祖师瞪圆眼睛,大声说:“将心拿来,我为汝安。”想当时在雪地已跪了三天三夜,又刚自断了一条臂的二祖,必定瞬间诸心被达摩的话音打落,身心一如白茫茫空寂的大地。他轻声说:“觅心了不可得。”低低的声音在白茫茫、空荡荡的身心世界响起,如空谷回音,无生处,也无灭处。萦绕着,却没有痕迹。祖师肯定地说:“我已为汝安心竟。”而此时,佛也在问:“谁在发无上正等正觉?”不啻于达摩祖师的“将心拿来,我为汝安”。弟子们瞬间闻言反观,也很难寻找到一个“自我”,找到一个“能发心的东西”。在佛教史上,因为给《金刚经》划分段落而被挨骂的昭明太子,将这一品起名为“究竟无我分”,起得不错。前面佛已与须菩提的问答中谈了很多不应着我相的内容,到这儿真的是究竟无我了。

接着,佛又用他在过去世时,在燃灯佛处学佛的事例来谈。他问须菩提:“如来于燃灯佛所,有法得无上正等正觉吗?”即如来曾在燃灯佛所,有一个东西得到了无上正等正觉了吗?这个东西可以是人、心或境界,或你认为的一切等。须菩提答:“佛于燃灯佛所,无有法如来得无上正等正觉。”在此,须菩提已了悟如来的无形无相,无有一念的真空境界。所以,他马上这样回答。

佛肯定了须菩提的回答,说:“是这样,如果我曾经在燃灯佛那里,还有一个心或还有一念,一个境界在得无上正等正觉,就没有安住在“如来本有的真空之境”。燃灯佛也不会与我授记,说,你于未来世可以成佛,号释迦牟尼。正因为我安住在“诸法皆空”的境界,如如不动,精勤修六度,燃灯佛才说我某某世一定成佛,号释迦牟尼。”

佛在此处谈到过去无量劫,他在燃灯佛处修菩萨道。燃灯佛看到弟子已安住在佛的知见道上,如“发愿普度众生,内心实无众生可度”,“不着我相、众生相”,“修忍辱,知实无辱可忍,能不起嗔念”,“修布施,不着施者、受者、所施一切的相,不着功德相、不着法相、佛果相”。用佛的正见不断清除虚妄的,但令自己迷失的贪嗔痴慢疑以及习气、欲望。故燃灯佛方为弟子授记未来某一世圆满佛果(授记的意思是成佛的保证)。

当然,如没有东西能发无上正等正觉,也无任何东西来得燃灯佛的授记。万法无我,这即是如来真义。所以佛接着说:“如来者,即诸法如义”——所有的一切万法就是这样。

因为弟子们在前面听到的所有道理,即:诸相虚妄不实,不应着一切相,都是佛安住在“如来之境”谈的。但这个“如来之境”,在众弟子们还未到达时,只是头脑中的一个幻相,也许是个“虚空”一样的东西,也许是一个否定、抛弃一切后剩下的境界、状态,但这都不是“如来真空境界”。所以,佛在经文中会继续为弟子们开示“如来”的境界。在此,佛总结说:“如来者,诸法如义。”这是说,如来之境就是万法本来的样子,本来就是这样,本来都无自性。当我们破掉分别、执着,呈现出的样子就是如来。

下面佛接着开示:“如果有人说,如来得到了无上正等正觉的果位。须菩提,实实在在是其中并无一个发心者,也并无一个得到了果位者。正因为这样,佛得到了无上正等正觉。”

谈到这,我们真的要会心微笑了。无发心者,无果位可得,当我们所求心尽,所得心尽,即可成就无上正等正觉。而在此世界,任何有为法的学习中,我们学任何技能、理论、学问,都是有人在学,最后总有一个看得见的最高成就。但学习佛法,却是直到彻底知万法虚妄,所求心、所得心不再生起,即成就最高、最圆满的觉悟、智慧,而此觉悟智慧无相。

我们继续看原文,佛接着说:“在佛成就无上正等正觉这件事中,无实无虚。”佛为什么这么说呢?因为当一个人成就无上正等正觉时,离所有相,无我、无人、无众生、无寿者,故说无实。离所有相后,所求、所得心寂灭,此时才知万法本圆,一切智本具,功德本有,语默动作皆具恒沙妙用,所以说无虚。

所以如来说:“一切法皆是佛法。须菩提,所言一切法者,即非一切法,是故名一切法。”

读到这儿,听到佛说“一切法皆是佛法”。不仅遗憾地想起这么多年在修行中遇到的一些同修,没有真正领悟佛说的空性之理,断章取义地记住了这句话,也就被深深地误在了这句话中。见过一位同修,吃肉、饮酒、不修边幅,生活中风流多情、放浪形骸、不拘小节、不修禅定、不学法门,问他这样可以成佛吗?他说,佛在《金刚经》中说了,“一切法皆是佛法”。

是的,一切法皆是佛法,在如来之境中皆清净无染。但是,如果你还未真正证入一切法虚妄,还被境转,还被相迷,还念念在乎自我的身心觉受,还被此世界七情六欲粘连,所求心、所得心还很重,还有恐惧、渴望、得失,还未有平等心,那这世界一切法都会导你走向轮回,而不是导你走向解脱。佛法是度人出生死轮回的,如果你不能真了悟佛的性空之理,也就不会真的放下我执,那万法对你也无一法是佛法,都成了造业轮回的因。

在佛教史上,禅宗二祖晚年浪迹妓院,那是已证入空性的祖师,他可以在一切法中见空性。济公活佛怀揣狗肉,说:“酒肉穿肠过,佛祖心中留。”但他说:“学我者、谤我者,皆下地狱。”因未证入空性者没有资格学他。或者是现在颇受争议的男女双运道,没有几个人真的在此法门中受益,是因为修法者双方都未了悟空性之理,用着相的心,带着情欲来修,故无法在此法门中见空性。

所以,当我们想到《金刚经》这句话时,别忘了后面那句“所言一切法者,即非一切法,是名一切法”,你要彻底了悟万法皆空,无自性,而能时时安住于此,才可能在一切法中见如来。此时,才有资格说出“一切法皆是佛法”。

接下来,佛又用人身长大来作比喻。佛第一次讲人身长大是在第十品,佛问须菩提:“譬如有人身如须弥山王,于意云何,是身为大不?”须菩提言:“甚大,世尊。何以故,佛说非身,是名大身。”

在这一品,佛是要破弟子对功德之身相的执着的。故这次佛又提到大身时,原文是:“须菩提,譬如人身长大。”须菩提马上说:“世尊,如来说人身长大,即为非大身,是名大身。”

佛讲的这个像须弥山王一样的大身,是指大菩萨在修行中的功德庄严之相,此身在法界中可以大如须弥山王(须弥山在佛教中,认为它是宇宙中最高最大的山,并且认为它是宇宙的中心)。但即使是这样一个功德庄严的巨大身相,因其中并无一个真实的自我,故为非大身,只是起个名字,称呼为大身罢了。在此,佛谈到“大身相”是告诉弟子,这个像须弥山王一样的功德身相中,也无我、无心,只是一个假名。因在前面佛刚谈到一切法都是佛法,都无自性,都无我,故拿这个功德之相来继续阐述此观点。因有的弟子对由功德建立起来的身相有敬畏,易着相。

佛接着说:“由此,菩萨也是这样。如果菩萨认为有一个我可以灭度无量无边众生时,即不能够称为真正的菩萨。何以故,须菩提,实无有一个人或心、或境界可以称名为菩萨。所以佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。”听到这,我们要懂得我们在发心,在行菩萨道,但其中并无一个可以称名为菩萨的东西。身、心行为皆空,这就是大菩萨的境界,这就是如来之境。

所以,佛接着说,原文是:“是故佛说,一切法无我、无人、无众生、无寿者。”这一句仍是呼应前面讲的“一切法皆为佛法”,也可以前后文这样理解:“一切法无我、无人、无众生、无寿者,故一切法皆为佛法。”

佛接着说:“如果菩萨认为,我当庄严佛土,也不能称名为真正的菩萨。为什么这样说呢?如来说,庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”

以上这一段也出现在第十品中,原文是:“须菩提,于意云何。菩萨庄严佛土不。”“不也,世尊。何以故,庄严佛土者,即非庄严,是名庄严。”

大家比较这两段文字,就发现佛破相的重点不同。第十品中,佛要破的是“庄严佛土”这个行为在众生心中的执着。而在第十七品,佛是在破菩萨的“自我”,在菩萨的认知中,并无一个“我”在庄严佛土。菩萨在行菩萨道中,念念利他,因为实无我、无人、无众生,所以念念利他也是念念利自己,所有的功德回向自己,即庄严自心佛土,可以使自己越来越无我,越来越成为万法庄严的法界一切,这也是庄严佛土。但正因为万法无我,故庄严佛土这件事也是假名。如果菩萨不能安住于这样的知见利他,那是只做人间善业,不能称为真正的菩萨行。

所以,佛在本品最后说:“如果一位菩萨能通达无我法者,如来说,才可以真正称作是一位菩萨。”

一个人从生下来,他的认知中就会确立起两个境:一个是自我;一个是相对自我建立起来的万法,也包括他人,无量无边、各道各类有情众生,以及自然界草木顽石等有灵无情众生。而人一生执着、分别、取舍、得失的也不过是这些东西。佛的智慧中告诉我们:每一个人、事、物,都由诸缘聚集而成。其中并无一个不变的、真实的自性存在,都只是一个假名。你不必执着这一切的生灭得失,因为这一切的生灭得失只是幻化,这即称为“无我法”,

佛学中分开称“人无我”、“法无我”。

比如说阿罗汉因要离苦得乐,只证到人无我,住在寂灭中,以寂灭为乐,逃避轮回,未证到万法本空。比如要离苦得乐,未证入苦也本空;要离情去欲,未证入情欲也空;即未证得法无我,故未出轮回,修证不圆满究竟。大菩萨以无我正见证三界六道万法无自性,轮回也成为假相,可生生世世出入六道轮回的幻境,救度仍在苦海中无法解脱的众生,叫“游戏毕竟空”。

佛说,通达无我这个道理的人,才能称其为真正的菩萨。

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第十四品 离相寂灭分 第十五品 持经功德分 第十六品 能净业障分
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第十八品 一体同观分
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